Páginas de Filosofía, Año XXII, Nº 25 (enero-diciembre 2021), 151-157
Departamento de Filosofía, Universidad Nacional del Comahue
ISSN: 0327-5108; e-ISSN: 1853-7960
http://revele.uncoma.edu.ar/htdoc/revele/index.php/filosofia/index
RESEÑA/ REVIEW
Nussbaum, Martha C. (2020). La tradición cosmopolita. Un noble e
imperfecto ideal, Traducción de Albino Santos Mosquera. Barcelona:
Paidós, 336 páginas.
Juan Cruz Montesino
Facultad de Humanidades
Universidad Nacional del Comahue
montesinojuancruz@gmail.com
https://orcid.org/0000-0002-6171-8150
Palabras clave: Cosmopolitismo; Estoicismo; Deberes; Derechos; Capacidades.
Key Words: Cosmopolitanism; Stoicism; Duties; Rights; Capabilities.
En esta obra, Martha Nussbaum recupera el viejo ideal cosmopolita
y medita sobre las obligaciones de los Estados Modernos frente a los
deberes que este ideal demanda. La cuestión que se emprende es la de
cómo la vocación cosmopolita puede contribuir al logro de un mundo más
justo. Para ello, se abordan una serie de autores, que van desde Diógenes
el Cínico hasta Kant (pasando por Cicerón, Grocio y Adam Smith, entre
otros) y que juntos constituyen un hilo conductor a partir del cual repensar
las posibilidades y los limites internos de esta tradición. Pues, según la
autora, la idea de que la política debería tratar a todos como iguales en
valor y estima es una de las más influyentes del pensamiento occidental.
En este sentido, uno de los desafíos que se presentan es el de pensar la
justicia y la igualdad más allá de los privilegios que puedan introducir la
nacionalidad, el status, la clase, el género, o incluso, la especie. En suma,
no se trata sólo de recuperar un viejo ideal sino de hacer una revisión crítica
de su contenido y alcance.
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Siguiendo la presentación de Nussbaum, este libro reúne cuatro
ensayos relativamente independientes entre sí, pero conectados por la
preocupación cosmopolita. Estos ensayos se distribuyen en cuatro
capítulos dedicados a cuatro autores diferentes: Cicerón, Marco Aurelio,
Grocio y Adam Smith. A los que se suman un capítulo introductorio y dos
de conclusiones. Cabe destacar, que el cosmopolitismo que promueve
Nussbaum parte del principio de que las obligaciones morales que las
naciones tienen entre sí no empiezan por los connacionales para luego
seguir con los extranjeros. Una política internacional verdaderamente
cosmopolita debería pelarse con los nacionalismos del tipo “nosotros
primero”.
Uno de los principales nudos de análisis de esta obra es la
bifurcación entre deberes de justicia y deberes de beneficencia que recorre
toda la tradición cosmopolita como una tensión interna. Su versión
contemporánea es la distinción entre “derechos civiles y políticos” y
“derechos sociales y económicos”. En general, el resultado de esta
bifurcación ha ido en desmedro de los deberes de beneficencia como la
ayuda material privilegiando los deberes de justicia, considerados
superiores, perfectos e independientes. Contrariamente, los esfuerzos de la
autora se concentran en mostrar que los deberes de justicia no son más
importantes que los deberes de beneficencia. Tanto que no podrían
garantizarse los primeros sin los segundos. Empero, esto no significa
confundir la naturaleza de cada uno de los deberes. La tesis de Nussbaum
a este respecto consiste en reconocer la naturaleza jurídica de los deberes
de justicia y afirmar el carácter moral de los deberes de beneficencia.
Habida cuenta de lo difícil que es obligar por medio de leyes a los Estados
ricos a ayudar a los países pobres. Pero reconociendo la necesidad de
incentivar estas prácticas por medio de proclamas y recomendaciones
impulsadas por organismos internacionales de derechos humanos. Si bien
estos documentos no pueden ejercer coerción sobre los Estados, sí pueden
funcionar como guías morales en la consecución del ideal cosmopolita.
El Capítulo Uno es de carácter introductorio y muestra que la
jerarquización de deberes (que comienza a desarrollarse con claridad a
partir de los estoicos latinos, pero ya estaba presente en los cínicos) llega
hasta el movimiento actual de derechos humanos. Tanto la política como
la doctrina de derechos humanos que, por ejemplo, se ve reflejada en los
movimientos contra el apartheid en Sudáfrica o en la Declaración
Universal de Derechos Humanos, han incorporado el concepto de
“dignidad” como un pilar fundamental. Sin embargo, como consecuencia
de la bifurcación antedicha y de la doctrina del carácter inalienable de la
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dignidad humana (en el sentido de ser completa en sí misma y de no
requerir ayudas externas), la noción de dignidad se enfrenta con
dificultades no menores. Pues, al suponer que las condiciones materiales
no afectan la integridad moral de las personas se pierden de vista las
grandes desigualdades materiales entre naciones o clases sociales de
nuestro tiempo, y, por ejemplo, se llega a pensar que los deberes de justicia
no entrañan gasto de dinero alguno.
El Capítulo Dos está enteramente dedicado a Cicerón, a quien se
toma como referencia para exponer las bases de la distinción entre deberes
de justicia y deberes de beneficencia. No obstante, si bien el análisis
cuestiona estos argumentos, también muestra que Cicerón inaugura un
modo de revertir este proceso a partir de la doctrina de la responsabilidad
negativa. En general, para Cicerón los deberes de justicia implican la idea
de tratar al otro como un fin en sí mismo y nunca como un medio (idea que
llegará a ser decisiva para Kant), y de que nunca debemos usar a los demás
para nuestro beneficio. Por esto la violencia, el robo y la guerra son
condenables e injustos. Con la salvedad de que la guerra en ocasiones está
justificada, cuando se restituye el orden que previamente había sido
violentado. Pero incluso en estos casos los enemigos merecen un trato
respetuoso. En este sentido, los deberes de justicia son universales y
poseen un alcance global, incluyendo también a los extranjeros.
Diferenciándose de este modo de los deberes de beneficencia a los que es
necesario delimitar, dado que el número de personas necesitadas es infinito
(infinita multitudo) y no podemos ayudar a todo el mundo. Por eso,
Cicerón propone algunos criterios de demarcación como la gratitud, la
necesidad, la dependencia, y los lazos afectivos.
La infravaloración de los deberes de beneficencia (en Cicerón y en
autores posteriores como Kant) se deriva de la tesis estoica según la cual a
las personas buenas de verdad no les importa perder cosas externas, y a la
inversa, si la pérdida material les importa es porque son moralmente
deficientes. Tesis que se sintetiza en el lema estoico según el cual, la
persona sabia es libre, aunque sea un esclavo. Nussbaum muestra que este
planteo es incoherente con la insistencia en la inviolabilidad de los deberes
de justicia, además de que no tiene en cuenta que la justicia cuesta dinero
(y por lo tanto requiere de ayuda material). Por lo tanto, si se quiere velar
por la justicia más allá de las fronteras nacionales es necesario que los
Estados estén dispuestos a gastar dinero para mejorar las instituciones de
otros países. La doctrina de la responsabilidad negativa de Cicerón sirve
precisamente para justificar esta demanda. Según Cicerón, hay dos tipos
de comportamientos injustos: uno es causar daño a otro directamente, el
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otro es abstenerse de hacer algo para evitarlo cuando puede hacerse. Si
bien desde un punto de vista moral existe una diferencia entre quien
comete una falta y quien es espectador, desde otro punto de vista ambos
comportamientos son igualmente injustos (cuando el espectador está en
condiciones de evitar el agravio y no lo hace). En la interpretación de
Nussbaum, la responsabilidad negativa propuesta por Cicerón trasciende
las fronteras y nos hace responsables también frente al sufrimiento de los
extranjeros. Aun así, Cicerón parece no haber visto la conexión integral
entre esta doctrina y la importancia de los deberes de beneficencia.
En el Capítulo Tres se profundiza en el estoicismo latino
afrontando algunos problemas relativos a la psicología moral planteados
por Marco Aurelio. Uno de estos problemas es el de los motivos de la
beneficencia, esto es, si acaso los afectos no son un obstáculo para las
virtudes cosmopolitas. Para el estoicismo, el cosmopolitismo y la asepsia
afectiva se afirman mutuamente porque ven a los afectos como
inclinaciones parciales y sesgadas referidas a lo propio o cercano. Esta
defensa de la indiferencia afectiva llega tan lejos que, si bien reconocen
que las personas pueden verse afectadas por el azar y la fortuna, al mismo
tiempo afirman que estas circunstancias pueden y deben ser sobrellevadas
mediante el desapego. Pero Nussbaum insiste en que la psique humana es
vulnerable. Razón por la cual se debe discutir el supuesto carácter
inalienable de la dignidad. Del mismo modo que la fundamentación estoica
de la igualdad y la dignidad a partir de la racionalidad, abre la pregunta de
qué sucede con aquellas personas que tienen discapacidades cognitivas y
exige la distinción entre niveles de capacidades. La integridad moral puede
verse tan comprometida en circunstancias difíciles, que un desapego
extremo como el que propone Marco Aurelio es impracticable y
perjudicial. Por estos motivos no se trata de oponer afectos y
cosmopolitismo, sino de reconocer la importancia de las emociones como
medio de tender lazos que trasciendan las fronteras de la familia y la
ciudad.
El Capítulo Cuatro estudia los aportes de Hugo Grocio en lo que
refiere a la política internacional. Según este autor, y contradiciendo la
postura de Hobbes, no es cierto que entre los Estados no rige ley moral
alguna. Argumenta que las relaciones internacionales deberían estar
basadas en normas morales de respeto por la humanidad. En este sentido,
la doctrina de la intervención humanitaria de Grocio justifica la obligación
de ayuda material entre los Estados favoreciendo la disolución de la
bifurcación entre deberes. Esta formulación se enfrenta con el dilema de
hasta qué punto es justo que un Estado intervenga sobre otro (aun cuando
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este último esté violando los derechos de sus miembros) y se vuelve
necesario distinguir entre principios morales permanentes y costumbres
locales. Pues, no se trata de negar la soberanía nacional, a la que se
reconoce como hogar de dignidad y florecimiento humano. No obstante,
la comunidad internacional actual se eleva sobre los localismos y reconoce
ciertos principios morales básicos a partir de los cuales es posible deducir
los casos en que se justifica la intervención humanitaria. En los escritos de
Grocio esto se ve reforzado por el reconocimiento de que existen bienes
comunes entre naciones (como el mar o el aire) y de que se debe responder
a las necesidades básicas de las personas. Todo lo cual lleva a argumentar
a favor de la redistribución material entre países ricos y pobres como al
interior de cada nación. Como las reflexiones de Grocio llegan a estipular
deberes en la admisión de migrantes necesitados, su imagen del mundo es
bastante porosa. Garantizando tanto el movimiento de personas entre
naciones como ciertos derechos básicos de bienestar más allá de las
fronteras.
El Capítulo Cinco, basado en Adam Smith, recupera su
preocupación por la redistribución de la riqueza. Esta debería ser
reconocida como una obligación moral de cada nación. La gran aportación
de Smith es corregir parte de la tradición estoica al admitir la importancia
de lo externo en la capacidad moral de las personas. Al igual que estos,
reconoce que las distinciones de clase y nivel social son artificiales desde
el punto de vista de la dignidad humana, pero advierte que pueden afectar
grandemente el desarrollo de las personas. Esta vulnerabilidad funda los
lazos de reciprocidad y el intercambio económico, y exige que las personas
y las clases no abusen de su posición ni se conduzcan según la codicia.
Para ello, propone la idea de asumir la perspectiva del espectador, con el
objetivo de favorecer el autocontrol y evitar dañar a los demás coartando
sus posibilidades de desarrollo. Las diferencias entre las personas son tan
artificiales y las circunstancias tan influyentes que la diferencia entre un
filósofo y un vulgar mozo de cuerda no se derivan de la naturaleza sino del
hábito, la costumbre y la educación. Esto evidencia lo sensible que era
Smith a las carencias de las clases bajas y, contrariamente a lo que se cree,
lleva al autor a afirmar la importancia clave que juega el Estado para
controlar las desigualdades socio-económicas. Lejos de la idea de un
“Estado mínimo” o de una economía desregulada, Smith atribuye al Estado
la función de velar por la libre elección de ocupación, la libertad de
movimiento y de asociación, regular los monopolios y la práctica de la
dominación colonial, y garantizar la educación y la salud de todos los
sectores sociales. Se mostró particularmente en contra de la dominación
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colonial y la esclavitud, y a favor del libre comercio internacional basado
en contratos y lazos de reciprocidad. Dado el énfasis que el autor hace
sobre el desarrollo desigual de las capacidades según las circunstancias
externas, Smith puede ser visto como un antecedente en el enfoque de las
capacidades. Sin embargo, este análisis no impide a Nussbaum realizar
observaciones críticas sobre argumentos de Smith donde se filtran ideas de
resonancia estoica con ciertas connotaciones viriles y que desequilibran
sus formulaciones teóricas pretéritas.
A partir del Capítulo Seis, se pasa de una recapitulación de la
tradición cosmopolita clásica a la visión normativa contemporánea
propuesta por Nussbaum denominada “enfoque de las capacidades” (EC).
Aquí el interés de la autora se centra en abordar cinco problemas que la
tradición ha dejado descuidados amen de algunas consideraciones
marginales:
i. la psicología moral: se repiensa el apego por los afectos cercanos
como mediadores hacia a una comunidad global y se cuestiona a
los estoicos por no haber emprendido un análisis serio de aquello
que hace que alcanzar la justicia sea algo difícil como el miedo, la
ira, la misoginia, la xenofobia, etc.;
ii. el pluralismo y el liberalismo político: se argumenta a favor de un
liberalismo político que respete la libertad de culto y trate a todas
las religiones actuales con igualdad, entendiendo que muchas de
estas proseen núcleos de creencias de tipo cosmopolita;
iii. los límites del derecho internacional de los derechos humanos: se
sostiene que ideal cosmopolita debe estar basado en documentos
de carácter moral y persuasivo, es decir, no jurídico, respetando la
soberanía nacional, pero sirviendo de apoyo a los grupos de
protestas y movimientos de derechos humanos locales;
iv. la ineficacia y la dificultad moral de la ayuda exterior: en este
apartado se sostiene que es preferible que la ayuda exterior se
canalice a través de instituciones democráticas y que se debe
aspirar a que la ayuda se materialice en reformas institucionales y
cambios estructurales en la sociedad de destino;
v. el asilo y la migración: se argumenta que es razonable limitar el
número de inmigrantes a quienes se permite la entrada al país,
pedirles a los inmigrantes que soliciten un permiso de residencia
algún tipo de expresión manifiesta de vivir bajo el imperio de ley,
limitar el número de migrantes foráneos en pos de la estabilidad
económica, y reducir la deportación de migrantes legales a casos
de delitos graves.
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El Capítulo Siete del libro plantea la necesidad de ofrecer una
versión del EC que fortalezca el ideal cosmopolita y al mismo tiempo
supere sus dificultades internas. Se parte de la aclaración de que el EC
ataca al meollo del asunto al mostrar que el desarrollo humano está
íntegramente conectado con la cobertura de necesidades básicas,
desdibujando la bifurcación de deberes. Asimismo, se advierte que el EC
propuesto por Nussbaum disiente de la tradición cosmopolita al cuestionar
el antropocentrismo de esta última. Todos los seres sintientes en su
florecimiento aspiran al respeto y la estima. Los animales humanos pueden
destacarse por hacer evaluaciones morales que los animales no humanos
no pueden, pero también son responsables directos de atrocidades como
guerras, violaciones, torturas, etc. El reto de hacer extensiva la vocación
cosmopolita a los animales no humanos y al mundo natural en general aleja
al EC de la tradición estoica, pero lo acerca a algunos antecesores como
Profirio, Plutarco, Aristóteles o Bentham. Por último, cabe decir que en la
sociedad internacional el EC favorece la argumentación, la persuasión y el
respeto por la soberanía nacional, pues es tarea de cada nación determinar
el contenido de las capacidades que considere necesarias para garantizar
un umbral mínimo de bienestar social.
El ideal cosmopolita se enfrenta a la necesidad de repensar los
deberes de justicia y los deberes de beneficencia, asumiendo la
vulnerabilidad de la condición humana y politizando la vida, fronteras
hacia fuera y fronteras hacia adentro.
Recibido el 03 de septiembre de 2021; aceptado el 10 de noviembre de
2021.
