13 Reseña bibliográfica del libro

Año XVIII, Nº 21 (enero-diciembre 2017), 216-222

Departamento de Filosofía, Universidad Nacional del Comahue

ISSN: 0327-5108; e-ISSN: 1853-7960

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RESEÑA/ REVIEW

Varela, Luis Enrique (2014), Filosofía Práctica y Prudencia. Lo universal y lo particular en la Ética de Aristóteles, Buenos Aires, Biblos, 373 páginas.

Luis Enrique Varela se propone en su libro establecer un análisis que explicite dentro del marco de toda la filosofía de Aristóteles las aspiraciones de universalidad que su Ética refleja, así como también las consideraciones sobre las exigencias particulares. Con este objetivo, Varela desarrolla un análisis minucioso sirviéndose no solo de la ayuda de un conocimiento de toda la obra de Aristóteles concerniente a la Ética, sino también de las principales obras de la literatura crítica contemporánea con quienes establece un permanente dialogo. Tal como sostiene Enrico Berti en el prólogo del libro:

el trabajo de Varela logra decir algo, mejor dicho, mucho, de nuevo e interesante. Esto se hace posible gracias a la perspectiva especifica que el autor ha elegido para caracterizar la filosofía práctica de Aristóteles, esto es, la distinción entre universal y particular (Varela 2014, 17).

 

Organizado en dos partes, el trabajo recorre, sin dejar de tomar como punto de referencia a la Ética, todo aquello que permita llevar a cabo cierto “análisis epistemológico” con el objetivo de establecer el estatuto científico de la Ética. Varela argumenta que la Ética de Aristóteles no es ni una filosofía primera o ciencia en sentido estricto (epistéme), pero tampoco un estudio casuístico libre principios o normas de tipo universal (dóxa). Sino que en la Ética aristotélica se encuentra presentes ambos factores: es decir sobre lo universal y lo particular. La primera parte del libro titulada Lo universal y particular en la ciencia práctica se encarga en su primer capítulo de realizar una reconstrucción de todas las discusiones y problemáticas abordadas por la literatura crítica aristotélica en relación a problemas de traducción, interpretación y génesis de la obra. Varela demuestra estar a la altura del problema al conocer a fondo la obra de los principales especialistas en Aristóteles y al elaborar una génesis de los principales problemas que laobra del Estagirita ha suscitado. Una vez realizada esta reconstrucción, el autor pasa directamente a la cuestión central de la primera parte y seguramente del libro: determinar en qué medida es correcto hablar de una “ciencia ética” o “ciencia practica”

Varela explica que el estatuto epistemológico de las disciplinas en la filosofía de Aristóteles se encuentra determinado por el carácter ontológico del objeto de estudio. Pues todo conocimiento científico es un conocimiento de lo universal, y a su vez lo universal es lo necesario, es decir lo que sucede siempre y en todos los casos. El hecho de que la suma de los ángulos internos de un triángulo de siempre 180º es algo universal y por lo tanto la disciplina que lo estudie merece el título de ciencia. De esto se desprende que debido a las particularidades y contingencias de las situaciones éticas, no puede existir en sentido estricto un conocimiento sobre lo ético o mejor dicho una ciencia ética. Pese a esto, el autor sostiene que si bien es imposible hacer de la Ética una ciencia, Aristóteles le dio al objeto de la ética un estatuto ontológico que si bien no es universal tampoco es puramente contingente y azaroso. De esta manera Varela se encarga de mostrar que existe un sentido de “universal” que permite que la Ética pueda poseer cierta pretensión de ser un conocimiento confiable sin por ello olvidar las particularidades a las que se encuentra atada. Este sentido de universal puede entenderse como lo “que sucede en la mayoría de los casos” (hos epì tò polú), el cual se encuentra presente en la Física dentro de lo que Aristóteles concibe como el mundo sublunar. Pues pese a la degradación ontológica del mundo sublunar respecto del supra lunar, el primero no deja de poseer cierta regularidad. Si bien la regularidad del mundo sublunar es mayor que la del ámbito humano, no deja de haber en este último cierta repetición estable. Es con este planteo con el cual Varela desarrolla el capítulo 3, titulado justamente la posibilidad de una ciencia práctica. El autor aclara que las ciencias teoréticas se interesan por la verdad y las ciencias prácticas por el obrar. En el dominio matemático los principios son inmutables, pero en el dominio práctico los principios de las acciones son variables pues están sujetas a la arbitrariedad subjetiva de quien actúa. Esto significa que las cosas de las que el hombre es principio pertenecen a lo contingente y no a lo inmutable. A su vez, los objetos de estudio de las ciencias teoréticas son independientes de la voluntad del observador y a su vez el observador intenta acceder a un conocimiento que es desinteresado, pues no posee ninguna utilidad. En contraposición, la ciencia práctica establece un conocimiento que es interesado pues persigue una utilidad, mientras que a su vez el observador juzga desde la particularidad de su situación histórica-sociocultural, hecho que aleja en gran medida la aspiración de un terreno firme gracias al cual pueda desarrollarse una ciencia. Sin embargo Varela salva la situación recordando la universalidad menos estricta que introdujo anteriormente a saber: aquella que califica como “lo que sucede mayoría de los casos”. Este nivel de universalidad le permite realizar una distinción entre ciencias teoréticas (incondicionales) y las ciencias no teoréticas (condicionales). Lo que entendemos por ciencia ética o filosofía practica forma parte del segundo grupo de ciencias, pues su objeto de estudio se encuentra condicionado según las circunstancias y su componente teórico necesariamente ligado a la práctica.

En el capítulo 5 destaca una diferencia central: la diferencia entre la teoría ética y el saber prudente. La ética es una reflexión que procede del discurso de la ciencia, de una división de la diánoia, y que se ocupa de los principios del saber prudente. En cambio, éste último saber no es ciencia, sino que es una virtud que el agente de la acción adquiere socialmente viviendo en comunidad. Con esto, el autor puede volver a afirmar el carácter de investigación teórica que posee la ética como disciplina. Vale la pena aclarar que es un discurso teórico que busca en última instancia una aplicación práctica; de allí los calificativos cuasi- contradictorios de “filosofía practica” o “ciencia practica”. Esta distinción le permite a Varela postergar el estudio de la prudencia (phronēsis) para la segunda parte del libro.

La degradación ontológica de las cosas humanas muestra que la ética no puede jamás ser una verdadera ciencia aunque posea ciertos elementos de universalidad. Estos elementos de universalidad se articulan en la concepción que Aristóteles posee respecto de la naturaleza y cultura. Pues para Aristóteles la naturaleza brinda ciertas tendencias (télos) universales para la especie humana, pero que se completan o realizan necesariamente en la vida en comunidad, es decir dentro de una cultura. La visión no rupturista, sino continuista entre naturaleza y cultura es esencial para entender las tesis de Varela. Esto se debe a que el autor explica que la felicidad (eudaimonia) es el fin último que persigue toda la especie humana a través de sus acciones, pero a su vez, es necesario complementarla con una cultura que permita desarrollar una vida buena y alcanzar dicho fin. Por otro lado, Varela se encarga de quitarse de encima las críticas de subjetivismo o particularismo hacia Aristóteles, pues considera que la idea que el estagirita posee de felicidad es concebida como una condición antropológica del hombre y no arbitraria según cada individuo. La eudaimonia es de orden natural y se realiza gracias a una polis. De esta manera juega un rol descriptivo- normativo: todos los hombres persiguen la felicidad, mientras que a su vez es aconsejable intentar conseguirla (empresa que a su vez se realiza de determinada manera). La eudaimonia brinda así el universalismo que Aristóteles necesita al agregársele otra tesis importante de Varela desarrollada en el último capítulo de la primera parte: el hecho de que en el concepto de eudaimonia aristotélico concebido como el fin último de toda la actividad humana se encuentra contenidas analíticamente ciertas exigencias universales. Esto permite nuevamente refutar la idea de que Aristóteles elaboro una ética con una fuerte dosis de subjetivismo y relativismo, pues lo que entendió por eudaimonia se enlaza necesariamente con exigencias de orden universal aplicables a cualquier individuo, lo que hace coincidir el deber o el buen obrar con el buen vivir. En este sentido, Varela afirma que la felicidad tal como la concibe Aristóteles es una condición antropológica del hombre articulada en su clasificación de los seres vivos. En consecuencia, Aristóteles no hace depender la felicidad de los deseos empíricos y arbitrarios de los agentes, sino de las capacidades naturales o esenciales que los caracterizan como seres dotados de razón y lenguaje. Con estos mecanismos, puede atribuir a la Ética de Aristóteles la cientificidad que le compete, esto es la de ser una ciencia condicional ligada a un universalismo moderado (hos epì tò polú), que articula a su vez factores de índole cultural y natural, es decir cuestiones que refieren a lo particular y lo universal.

La segunda parte del libro se titula Lo universal y lo particular en la prudencia. El interés de esta parte es distinto pero la metodología es la misma. Pues si bien el objeto de análisis será el concepto de phrónesis (traducido como saber prudente), se lo vera siempre desde la perspectiva de lo universal y lo particular. En primer lugar Varela se encarga nuevamente de realizar una génesis de los problemas y las oscilaciones semánticas que el concepto presenta. Argumenta que estas oscilaciones no hacen más que confirmar que la phrónesis se compone de dos polos: uno teórico y otro práctico. La phrónesis aristotélica posee un componente teórico en tanto que es una virtud intelectual similar a la episteme, siendo de todas maneras un “diferente tipo de conocimiento” ya que su objeto de aplicación pertenece a lo contingente. La phrónesis es una virtud del alma racional que porta cada agente. Esto es lo que compete a la parte deliberativa o teórica de la phrónesis como virtud. Sin embargo pese a ser cierto tipo de saber, éste posee una aplicación práctica. Para que se efectivice dicha aplicación es necesario que al agente desee, pues si no hay un acuerdo entre deseo y razón, el saber prudente no es efectivo. Esto permite a Varela calificar a la phrónesis como la mejor disposición de la parte calculadora o deliberativa, cuya función es la verdad en el ámbito específico de las acciones, que justamente al ser un ámbito contingente es una verdad aplicable a cada caso individual por medio del deseo recto, es decir el deseo acompañado de razón. El autor vincula esto con la teoría de la acción de Aristóteles, la cual concibe a la acción como la unión equilibrada entre ambas partes del alma: la racional y la irracional. Con esto diferencia la phrónesis de la Sofía (sabiduría). La sabiduría se ocupa de los entes que no admiten ser de otra manera, es decir de universales no sujetos a deliberación; mientras que el saber prudente se ocupa de las acciones humanas que tienen el estatuto de admitir ser de otra manera y de ser individuales. Así, el saber prudente que es deliberativo se ocupa de universales y particulares pero más que nada de particulares, pues la deliberación siempre se aplica en última instancia a un caso individual. Pero dado que el saber prudente se aplica en última instancia a los casos individuales, ¿Cuál es el factor universal que evite caer en un gran relativismo- subjetivista? Varela rescata aquí nuevamente a la Felicidad como un factor importante que presenta el universalismo que la ética aristotélica necesita para no ser una mera opinión azarosa. Esto se debe a que la Felicidad es para Aristóteles el estado perfecto de todos los hombres, el cual no está sujeto a variaciones culturales, sino que es una condición antropológica del mismo. El saber prudente se encarga entonces de permitir realizar acciones que se dirijan hacia aquel fin universal. Pues por medio de la realización de acciones rectas el agente adquiere cierto estado anímico que le permite justamente dedicarse a la contemplación de lo divino, que es justamente la fuente de la eudaimonia. Pues sería imposible dedicarse al saber contemplativo a un incontinente que no realice acciones de acuerdo al recto deseo, es decir que no ejercite la phrónesis. Esto tiene la consecuencia de que la Filosofía solo sea una actividad propia para determinado tipo de individuos. Teniendo esto en cuenta, la phrónesis de índole más particular que universal, es causa eficiente de la endemonia. Si bien el saber prudente apunta a un fin universal, el saber prudente no debe dejar de leer cada instancia particular de modo correcto sin olvidar el fin universal, pues la ontología dentro de la cual Aristóteles piensa su Ética es como se vio del tipo hos epì tò polú. En consecuencia, así como en la primera parte del libro se mostró que existe una ciencia o filosofía practica que reflexiona teoréticamente sobre el mundo de la praxis y sus principios; existe también un saber práctico de las cosas humanas: la phrónesis. El signo de ésta es la capacidad de deliberar correctamente sobre aquello que es bueno y útil para el agente. Esta deliberación no es completamente libre, pues sobre el fin (télos) no se delibera; sino que en todo caso se delibera sobre “las cosas que conducen al fin” (tà ptós tà téle). El medico nunca delibera sobre el curar sino sobre los medios del curar. Lo mismo sucede con el hombre en el transcurso de su vida. Si este no consigue alcanzar la Felicidad no se debe a que ésta no sea el auténtico fin del hombre, sino a otras cuestiones como el no realizar acciones virtuosas o el no vivir en una comunidad que brinde los medios para alcanzarla. Pues en tanto hombres dotados de razón y lenguaje todos son potencialmente aptos para alcanzar su estado perfecto: la eudaimonia. Lo cual no se invalida por el hecho de que para algunos sea más costoso o menos costoso, pues justamente el mundo de la polis es contingente y no necesario. Así la phrónesis en tanto saber que se ejerce y se aprende en la praxis, brinda las condiciones para la felicidad. Pues brinda al agente una “felicidad practica” articulada en su contexto cultural que es a su vez la condición sine qua non para acceder a la auténtica o suprema felicidad, aquella que refiere al saber contemplativo, es decir el ejercicio del saber filosófico. La función del saber prudente es promover la felicidad pero no descubrir que es la felicidad. Es mediante la prhónesis que se conecta al ámbito contingente y particular (acciones humanas) con el ámbito universal (eudaimonia). No se trata de ámbitos o cuestiones separadas, sino que nuevamente vuelve a verse la visión continuista de Aristóteles entre naturaleza y cultura.

Es entonces la phrónesis un saber distinto del de la “Filosofía practica”, la cual Varela prefiere llamar “Filosofía de las cosas humanas”. La phrónesis a diferencia de la anterior no es enseñable sino que solo se obtiene por medio de la realización de acciones virtuosas, de modo que Aristóteles no sostiene para su ética un intelectualismo. Sino que tiene presentes factores intelectuales y pragmáticos, es decir cuestiones de deliberación teórica pero sin olvidar que lo más importante en última instancia es la acción. Pese a la deliberación, no es correcto asimilar la phrónesis al nous, pues este último capta los principios teoréticos que vienen primeros en la demostración de los universales. Mientras que por su parte el saber prudente se refiere a lo que viene último, es decir lo particular. Si bien el saber prudente conoce y tiene en cuenta los universales del ámbito práctico, solo lo hace para “leer” de manera correcta los particulares. El saber prudente es entendido por Varela como una “percepción práctica” que capta lo particular a la luz de algún universal, su rasgo fundamental es ver los particulares a la luz de un fin. Este fin puede ser absoluto o relativo. El absoluto es la eudaimonia ya tratada, los relativos son todos aquellos fines intermedios que conducen ella. Un ejemplo es el hambre: pues sobre éste tampoco se delibera, pues el fin es saciarlo; el agente puede deliberar sobre los medios por los cuales va a realizar ese fin. Estos medios pueden ser viciosos como robar o comer en exceso, o virtuosos como comer en la justa medida que corresponde. El realizar el fin de modo virtuoso nos acerca al fin universal del género humano: la felicidad, forma perfecta del hombre ligada a la vida contemplativa.

De esta manera Varela trata a la Ética de Aristóteles rescatando los factores esenciales de la misma: lo universal y lo particular. Pues como se vio, las cosas de las que la ética se encarga presentan las condiciones de no ser universales y necesarias. De allí la necesidad de recalcar los factores universales relacionados con la naturaleza y la teleología inmanente a ella agregándole siempre lo particular que brinda cada cultura. Desde Freud estamos acostumbrados a una visión rupturista entre naturaleza y cultura. En el caso de Aristóteles el planteo es continuista, la cultura es como una “segunda naturaleza” que debería justamente dentro de su particularidad brindar los medios necesarios para acceder a los fines universales. De esta continuidad se deriva también una continuidad entre la teoría y la practica en la filosofía aristotélica o mejor dicho entre la práctica y la teoría, pues el acceso a la vida contemplativa (entendida como eudaimonia y por lo tanto como fin último universal) tiene necesariamente como condición de posibilidad previa, el ejercicio del saber prudente por medio de la acción para la consecución virtuosa de los fines relativos. Varela solo pudo comprender el planteo ético del Estagirita en su totalidad gracias a un gran manejo y conocimiento de toda su obra, pues nos recuerda que como todo gran filósofo, Aristóteles articuló su ética dentro de un “todo” mayor a la parte, que incluye toda su filosofía y su contexto histórico.

CÉSAR MARTINEZ CERUTTI

Facultad de Humanidades

Universidad Nacional del Comahue

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