EL ARTE IMITA

Páginas de Filosofía, Año XVIII, Nº 21 (enero-diciembre 2017), 184-197
Departamento de Filosofía, Universidad Nacional del Comahue
ISSN: 0327-5108; e-ISSN: 1853-7960
http://revele.uncoma.edu.ar/htdoc/revele/index.php/filosofia/index

ARTICULOS/ARTICLES

DOSSIER: Discusiones en torno a las nociones de phýsis y téchne en Aristóteles

“EL ARTE IMITA (Y COMPLETA) A LA NATURALEZA”.

ACERCA DE LA FUNCIÓN COMPLEMENTARIA DE LA POLÍTICA Y DE LA EDUCACIÓN EN ARISTÓTELES.

“ART IMITATES (AND COMPLETES) NATURE”.

ABOUT THE COMPLEMENTARY FUNCTION OF POLITICS AND EDUCATION IN ARISTOTLE.

Viviana Suñol Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales

Universidad Nacional de La Plata

CONICET

Resumen:

La relación entre el arte y la naturaleza fue concebida a lo largo de más de veinte siglos en los términos que Aristóteles estableció mediante el principio téchne mimeîtai phúsin, el cual tradicionalmente se tradujo como “el arte imita a la naturaleza”. Mediante el presente artículo propongo reevaluar la formulación completa del principio aristotélico con el propósito de entender que éste no solo refiere a la similitud y/o analogía entre las habilidades humanas y la naturaleza, sino también al papel complementario que estas desempeñan respecto de la naturaleza. En la primera parte del trabajo, examino las distintas enunciaciones del principio atestiguadas en el corpus. En la segunda, analizo la función que la política y su principal herramienta, la educación, cumplen respecto de la naturaleza.

Palabras Clave: Aristóteles; Arte; Naturaleza; Educación; Política

Abstract:

For more than twenty centuries the relationship between art and nature was conceived in the terms that Aristotle established by his téchne mimeîtai phúsin principle, which traditionally was translated as “art imitates nature”. In this paper I propose to re-evaluate the complete formulation of the Aristotelian principle with the purpose of understanding that it not only refers

to the similarity and/or analogy between human abilities and nature, but also to the complementary role that arts play with respect to nature. In the first part of the work, I examine the complete formulation of the principle considering its different enunciations in the corpus. In the second part, I analyze the role of politics and its main tool, education, in relation to nature.

Key words: Aristotle; Art; Nature; Education; Politics


Durante dos mil años el principio enunciado por Aristóteles, según el cual las artes imitan a la naturaleza, pareció ser la respuesta concluyente y definitiva a la pregunta por la relación entre ambas.1Hay quienes remontan sus orígenes a Demócrito,2 Hipócrates e incluso a Platón, quien para algunos autores habría sido el primero en vincularlo a las artes miméticas.3Sin embargo, es en la obra de Aristóteles en donde, por primera vez, se encuentra la formulación expresa del principio y si bien es cierto que el Estagirita se inspiró en ideas que circulaban en la época, las integró a su concepción teleológica de la naturaleza. Desde su más tempana recepción, probablemente en el seno mismo de la tradición peripatética, el principio se aplicó a las artes miméticas y permaneció ligado a ellas desde la Antigüedad tardía hasta el esteticismo decimonónico. A través de él puede recorrerse buena parte de la historia de la reflexión filosófica y, particularmente, estética de Occidente, puesto que se constituyó en el paradigma de la reflexión y la producción artística, especialmente pictórica, desde mediados del siglo XV hasta fines del siglo XIX. Las múltiples transfiguraciones y mutaciones que experimentó durante la prolongada e inabarcable historia de su recepción fueron determinadas, en gran medida, por la interpretación que en cada momento histórico se le otorgó a los términos que lo componen. El principio alimentó las perspectivas más diversas e incluso contrapuestas, por lo cual, no es posible hablar de un principio unitario, sino quizás – como dice Halliwell– de “la larga historia de un sentimiento que actualmente y por convención se traduce como ‘el arte imita a la naturaleza’” (2002, 352).4A pesar de su inmensa historia cultural, la literatura académica dedicada al estudio del pensamiento estético de Aristóteles evita su consideración, al entender que el principio se aplica de manera exclusiva a la filosofía general de la naturaleza, i.e. la física. Apenas se reconoce que las artes miméticas, como las demás artes, son regidas por este principio. Por el contrario, se enfatiza la necesidad de desvincularlo completamente de la comprensión de las mismas.5 A pesar de esta actitud generalizada, entiendo que la reevaluación del significado filosófico del principio –según su formulación completa– resulta reveladora no solo con respecto a las artes miméticas, sino también a la educación y a la política, pues permite entender el vínculo de estas con la naturaleza. Dicha reconsideración puede realizarse desde la perspectiva de la Poética,6 atendiendo al carácter ingénito y cognitivo que el filósofo le atribuye a la habilidad mimética y a las numerosas referencias a la phúsis que aparecen atestiguadas en la obra o bien, como propongo aquí, desde la óptica de los libros finales de la Política, que es donde más claramente puede entenderse el rol complementario de la educación (Pol. VII 17 1337a 1-3). Atendiendo a las distintas apariciones atestiguadas en el corpus, en la primera parte del trabajo, muestro que la enunciación completa del principio no solo refiere a la analogía y/o similitud, sino también a la complementariedad entre téchne y phúsis. En la segunda, analizo específicamente la función que la política y su principal herramienta, la educación, cumplen respecto de la naturaleza.

“El arte imita (y completa) a la naturaleza”

A lo largo del corpus, Aristóteles refiere al principio en diferentes contextos de argumentación y con distintos propósitos, a saber: en Física II 2 (194a 21), 8 (199a 15-17), en Meteorológicos IV 3 (381b 6) y en Protréptico B 13-14.7 Mediante estas diversas enunciaciones, alude al vínculo que existe entre el ámbito de la producción técnica y el de la naturaleza, ya sea con relación a su organización teleológica o bien respecto de su estructura hilemórfica o en cuanto a la semejanza entre sus procesos o incluso en referencia a su complementariedad. La familiaridad y la recurrencia con la que se refiere al principio sugieren que alude a un concepto ampliamente difundido en su época. En efecto, la idea de que el arte imita a la naturaleza como la de que lo completa eran lugares comunes del discurso ilustrado de los siglos V y IV a.C.8Tradicionalmente, se consideró canónica la fórmula atestiguada en Física II 8, debido a que Aristóteles establece allí los cimientos de su concepción teleológica de la naturaleza. Quizás, por ese motivo, las restantes enunciaciones todavía se consideran subsidiarias.9Lo interesante de esta formulación es que postula dos tipos de relaciones entre téchne y phúsis: “el arte realiza unas cosas, las que la naturaleza es incapaz de completar, e imita otras” (he téchne tà mèn epiteleî hà he phúsis adunateî apergásasthai tà dè mimeîtai) (Fis. 199a 15-17). El pasaje da cuenta de que entre ambas existe a la vez, un vínculo complementario y analógico.10El primero despertó el interés de los comentadores antiguos, medievales y renacentistas,11 mientras que el segundo devino axioma de la Estética. Probablemente, por esta razón, quienes en la actualidad desechan la consideración del principio en relación con las artes miméticas se limitan a este último vínculo, pero no hacen alusión alguna al primero.

En primer lugar, es importante elucidar cómo las artes, en general, completan a la naturaleza. En efecto, para comprender el sentido de esta parte de la enunciación es necesario tener en cuenta que las artes (téchnai) se originan en la naturaleza, en la medida en que surgen de las necesidades humanas y se desarrollan a partir de los órganos/instrumentos (órganon) y de las facultades connaturales.12Como asegura Bartels (1965, 286): “la técnica está incluida en nuestro equipamiento natural”. En razón de ello, legítimamente puede decirse que las artes son una prolongación o extensión de la naturaleza (Mikkeli 2002, 119). Bajo esta luz, debe ser comprendido el uso del epiteleî en Fís. 199a 15: el arte puede completar a la naturaleza para realizar (epiteleî) el fin que ella misma ha establecido y que no es capaz de llevar a cabo, pero aquel lo hace en cuanto que, en cierto sentido, es parte de esta. 13

Esta idea también está presente en Protr. B 13, donde se describe con más claridad que en Fís. II 8 cómo las habilidades pueden ocasionalmente completar a la naturaleza y, en general, cuál es la función de las mismas

 

Lo que es conforme a la naturaleza (tò katà ge phúsin) deviene con vistas a algo, y siempre es producido con vistas a algo mejor que lo que es por la habilidad (tò dià téchnes). Puesto que la naturaleza no imita al arte (mimeîtai gàr ou tèn téchnen he phúsis), sino que este a la naturaleza (all’ autè tèn phúsin), y existe para ayudar (epì tôi boetheîn) y completar las deficiencias de la naturaleza (tà paraleipómena tês phúseos anapleroûn). Pues la naturaleza parece ella misma ser capaz de realizar (epiteleîn) unas cosas a través de sí y en nada precisa ayuda (boetheías oudèn deîsthai), otras cosas <las realiza> trabajosamente o es completamente incapaz (tà dè mólis è pantelôs adunateîn), tal como también <ocurre> en torno a las generaciones. Por cierto, unas de las semillas crecen sin vigilancia en cualquiera sea la tierra en la que caigan, otras necesitan de la agricultura. De igual manera, también algunos de los animales reciben toda la naturaleza a través de sí mismos (paraplesíos dè kaì tôn zóion tà mèn di`hautôn hápasan apolambánei tèn phúsin), pero el hombre necesita de muchas técnicas para su preservación (ánthropos dèpollôn deîtai technôn pròs soterían) conforme a su primer crecimiento y, a su vez, conforme a su crianza posterior (katá te tèn prótengénesis kaì pálin katà tèn hustéran trophén). (Protr. B 13 1-11)

Los dos ejemplos que Aristóteles ofrece en el pasaje dejan en claro que las artes son complementarias a los fines establecidos por la naturaleza y, especialmente el segundo, evidencia la función general que las artes tienen para el hombre, a quien le permiten preservarse. La intervención de las artes está prevista por la naturaleza misma. Estas actúan como una suerte de prolongación de la naturaleza, no como algo externo que se le añade para perfeccionarla, ya que no solo proceden de poderes naturales y operan en materiales naturales, sino que surgen y satisfacen las necesidades naturales del hombre.

En las restantes formulaciones del principio, Aristóteles no alude–al menos expresamente– al carácter complementario de las artes, sino a su analogía y/o semejanza con la naturaleza. Sin embargo, resulta significativa la enunciación de Meteorológicos IV 3, pues si bien refiere a la analogía que guardan las técnicas de cocción respecto de los procesos digestivos en la naturaleza, dichas técnicas tienen como finalidad facilitar la digestión del alimento en el cuerpo y, en este sentido, no solo son análogas, sino también complementarias a la naturaleza. De modo que, además de la expresa referencia a la analogía entre ambas, hay una tácita alusión al carácter complementario que las artes tienen con respecto a los fines de la naturaleza.

 

Ciertamente el grillar (óptesis) y el hervir (hépsesis) devienen por causa de la técnica (téchnai), pero –como decimos– existen, de manera general, las mismas formas también por naturaleza (phúsei). Pues la experiencia acaecida es semejante (hómoia), pero carece de nombre. El arte es análogo a la naturaleza (mimeîtai gàr he téchne tèn phúsin), porque también la digestión (pépsis) del alimento en el cuerpo es semejante (homoía) a la acción de hervir (hepsései). Pues también resulta por el calor del cuerpo en lo húmedo y en lo caliente. Además, algunas indigestiones (apepsíai) son semejantes (hómoiai) a la acción de escaldar (têi molúnsei). (Mete. 381b 3-9)

En suma, el principio aristotélico –especialmente según la formulación de Fís. II 8, Protr. B 13, Mete. IV 3 y como veremos a continuación, la de Pol. VII 17– pone en evidencia la analogía (mimeîtai) que existe entre el arte y la naturaleza como modos diversos del devenir y, fundamentalmente, revela que las artes completan a la naturaleza. En efecto, todas y cada una de las artes –incluidas las miméticas, que son parte esencial de la educación y, por ende, de la política– tienen como función favorecer el desarrollo humano y, en este sentido, son complementarias a la naturaleza.

La función complementaria de la política y de la educación respecto de la naturaleza

En el final de la Política es donde más claramente se observa la función complementaria que la educación desempeña en el desarrollo natural del hombre. Además de las condiciones territoriales, demográficas, sociales, arquitectónicas e incluso étnicas del mejor régimen (Pol. VII 4-12), la educación es uno de los principales instrumentos que dispone el legislador para la construcción y, sobre todo, para la pervivencia de dicha organización política. Aun cuando ha sido considerado un aspecto subsidiario en el pensamiento aristotélico, es “absolutamente central a su proyecto” (Destrée 2013, 301).14 Si bien ha habido un florecimiento de su estudio en los últimos treinta y cinco años,15todavía hoy no se destaca suficientemente el hecho de que la educación es la piedra fundamental de la ciencia (ético)-política aristotélica, pues a partir de ella se construye y se mantiene no solo el régimen ideal, sino todo régimen político (Pol. VIII 1),16 a la vez que resulta indispensable para que el hombre complete su naturaleza.17

La pregunta fundacional que da inicio a la reflexión aristotélica sobre la educación es cómo el hombre deviene virtuoso (spoudaîos, Pol. VII 13 1332a 35-36), a cuya respuesta el filósofo se aboca en lo que resta del libro VII y le dedica enteramente el último. Como en otros pasajes del corpus, Aristóteles asegura que los hombres se hacen buenos (agathoí) y virtuosos (spoudaîoi) por medio de tres factores: naturaleza (phúsis), hábito (éthos) y razón (lógos) (Pol. 1332a39-40).18En primer lugar, afirma que la naturaleza determina haber sido engendrado como hombre y, por ende, tener un cuerpo y un alma de determinada clase. Pero, en cierta medida, desprecia su influencia al asegurar que no es de ayuda tener ciertas cualidades naturales, debido a que los hábitos pueden modificarlas (Pol. 1332a 42-b3). En el pasaje análogo de Ética a Nicómaco X 9 es más restrictivo respecto a la posibilidad de influir sobre ella, pues afirma que la naturaleza no está a nuestra disposición, sino por alguna causa divina solo está al alcance de los verdaderamente afortunados (EN 1179b 21-23). Asimismo, en el conocido pasaje de Pol. VII 7 (1327b 18-38) en el que describe la naturaleza de los ciudadanos del mejor régimen y al cual tácitamente remite en Pol. VII 13 (1332 b 8- 9), explica la superioridad intelectual y moral de los griegos respecto de los asiáticos y europeos por razones climáticas, geográficas y étnicas. De modo que los prerrequisitos naturales indispensables para el desarrollo moral están determinados por una especie de “suerte natural”, la cual –en principio– estaría fuera del control humano y, por ende, sería ajena al influjo de la educación.19De hecho, Aristóteles sugiere que sólo los otros dos factores, i.e. los hábitos y la razón, son tarea de la educación (Pol. VII 13 1332b 10). Sin embargo, en los dos últimos capítulos de Pol. VII elabora un programa eugenésico muy detallado para que el legislador moldee la naturaleza de los futuros ciudadanos desde antes de su concepción. Las prescripciones relativas a las condiciones de la unión conyugal, la edad adecuada de los futuros padres, las recomendaciones sobre las actividades de las embarazadas, las normativas sobre el aborto, así como aquellas relativas a la alimentación, los cuidados, la crianza y la educación de los niños, entre muchas otras que propone en Pol. VII 16 y 17, apuntan a lograr que el cuerpo y el carácter de los futuros ciudadanos se ajuste a los requerimientos del mejor régimen. Más aún, su propia existencia está supeditada a las exigencias del Estado (Pol. 1335b 22-25), ya que la procreación es concebida como un servicio público (Pol. 1325b 28-29). En consecuencia, la naturaleza como uno de los tres factores del desarrollo moral no solo no es ajena al dominio humano, sino que el primer objetivo del legislador del mejor régimen es influenciar sobre ella: “[…] de modo que los cuerpos de los que han sido engendrados sean acordes a la voluntad del legislador” (Pol. VII 16 1335a5-6).20

A lo largo de su esquemático diseño del mejor régimen, Aristóteles da cuenta del vínculo estrecho que existe entre la naturaleza y la política. Así, por ejemplo, fundamenta su propuesta de un régimen de alternancia entre gobernantes y gobernados a partir de la división natural entre jóvenes y viejos (Pol. VII 14 1332b 35-38). La organización misma de la educación también responde a determinaciones naturales. En tal sentido, asegura que la generación y el ejercicio de los hábitos deben preceder a la educación por la razón, debido a que ésta junto con el intelecto constituyen el fin último de la naturaleza de los hombres (Pol. VII 15 1334b 15-16). De igual modo, sostiene que el cuidado del cuerpo debe ser anterior al del alma, porque aquel antecede a esta en el orden de la generación (1334b 20-28). Pero es en el final del Libro VII donde explícitamente reconoce la estrecha conexión entre naturaleza y educación.

 

Dos son las edades en la que es necesario dividir la educación: desde los siete hasta la pubertad y, a su vez, desde la pubertad hasta los veintiún años. Los que dividen las edades en siete la mayoría de las veces no hablan incorrectamente, pero es necesario seguir la división de la naturaleza; pues, todo arte y educación tienden a completar lo incompleto de la naturaleza” (pâsa gàr téchne kaì paideía tò prosleîpon boúletai tês phúseos anapleroûn). (Pol. VII 17 1336b 37- 1337a 3).

A diferencia del esquema educativo tradicional que, por influencia pitagórica, se dividía en septenios, el programa que Aristóteles propone se organiza a partir de un hecho biológico: el logro de la pubertad, el cual comúnmente se consideraba que ocurría alrededor de los dieciséis años (Newman 1950, 352). Luego de las distintas referencias que ofrece en los capítulos previos sobre las condiciones naturales de los ciudadanos y la organización política, Aristóteles finalmente reconoce la función complementaria que las artes y la educación, en su conjunto, desempeñan respecto de la naturaleza, a la cual completan. Como vimos en la primera parte del trabajo, esta idea también está presente en Física II 8, Protréptico B 13 e implícitamente en Meteorológicos IV 3, pero solo en Política VII 17 se evidencia la función específica de la educación, como fundamento esencial de la política. Cuando el Estagirita refiere aquí a lo que la naturaleza ha dejado inconcluso es claro que está pensando en el hombre, que es entre los animales el que requiere más ayuda (Protr. B13 8-11); por lo cual, la propia naturaleza lo ha provisto con las habilidades técnicas y, fundamentalmente, la educación es lo que le permite completarse. A pesar de que el pasaje de Pol. VII 17 no ha despertado demasiado interés en la literatura académica,21es una pieza fundamental para entender la relación téchne phúsis, en especial, la importancia y la función que la educación tiene para Aristóteles, pues es el principal instrumento que dispone el político para lograr que los hombres se conviertan en buenos y cumplan con su fin natural.

Retomando la pregunta inicialmente planteada sobre cómo los hombres se convierten en buenos, en este punto podemos afirmar que el factor natural no es ajeno al control humano, tal como Aristóteles sugiere en Pol. VII 13 y EN X 9. Por el contrario, hemos visto que las disposiciones del legislador influyen, en gran medida, en la naturaleza de los futuros ciudadanos incluso antes de su concepción. A pesar de los condicionamientos etnográficos a los que refiere en Pol. VII 7, la política por medio de la educación puede intervenir para propiciar una condición física y un carácter que se adecuen a las necesidades del régimen político. Ello explica por qué el filósofo diseña un programa educativo integral que abarca todos los aspectos de la vida de los futuros ciudadanos.

La educación completa a la naturaleza modelándola de acuerdo a los requerimientos de la política. En este sentido, Leunissen (2013, 101) asegura muy acertadamente que “devenir bueno en la ciudad ideal comienza con los legisladores ayudando a la naturaleza regulando el nacimiento de los niños”.22 Sin embargo, la autora en su intento por analizar los hechos biológicos que en los tratados naturales fundamentan las perspectivas eugenésicas de Aristóteles, califica el rol de la naturaleza en el desarrollo moral como “peligroso” y “aberrante” (2013, 100).23 Aun cuando hay rasgos naturales como el género o la condición de libre o esclavo que –según el pensamiento aristotélico– la educación no puede modificar, lo cierto es que esta puede influir para producir un cuerpo y un carácter de determinada clase. A la luz de ello, parece difícil demarcar de manera precisa entre el ámbito de la educación y el de la naturaleza, pues los límites entre ambas resultan imprecisos. En su crítica al determinismo ético ambiental de Leunissen, Lockwood (2015) señala que una de las primeras recomendaciones de Aristóteles para los niños recién nacidos es habituarlos al frío, lo cual era común entre los pueblos bárbaros (Pol. VII 17 1336a 11-20). El propósito de dicha práctica era alterar el carácter natural de los ciudadanos del mejor régimen, los cuales presumiblemente serían griegos. A juicio de Lockwood, esto pone de manifiesto que las polaridades que el filósofo establece entre griegos y bárbaros así como entre la naturaleza y los hábitos resultan borrosas.24En efecto, el análisis de la relación complementaria entre la educación y la naturaleza ha revelado ser un vínculo complejo, cuyos límites son difusos, pues la educación responde a la necesidad natural de los hombres de completar su desarrollo, pero, a su vez, influye sobre la propia naturaleza de quienes han de ser educados.

En suma, la reevaluación del principio aristotélico téchne mimeitai phúsin nos ha permitido entender que la formulación completa del mismo no solo refiere a la similitud y/o analogía entre las habilidades humanas y la naturaleza, sino también al papel complementario que estas desempeñan respecto de la naturaleza. En tal sentido, el análisis de Pol. VII 13-17 nos ha posibilitado comprender la importancia política y la función que la educación tiene para el desarrollo del hombre, pero también nos ha dejado vislumbrar la complejidad de su vínculo con la naturaleza, pues resulta difícil precisar hasta dónde se extiende el ámbito natural y dónde se inicia el influjo de la educación en la propia naturaleza de los futuros ciudadanos.

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[1] Blumenberg (1999, 73).

[2] Düring (1961, 187 ad 13).

[3] Platón hace varias alusiones a la relación de las téchnai con la phúsis. A diferencia de sus predecesores materialistas (Leyes 889c-d) y de su principal discípulo, reconoce la anterioridad absoluta del arte frente a la naturaleza (Leyes 892b 6-8), a la cual considera como producto de un arte divino (theíai téchnei, Sofista 265e 3). Bien (1964) asegura que el origen del teorema de la imitación de la naturaleza es platónico y no aristotélico, y que su función primigenia debe ser comprendida en el marco del rol destructivo del arte en el contexto político-educativo de la República. En este mismo sentido, Close (1971: 169) asegura que sólo Platón puede ser visto como la autoridad que, en la Antigüedad, vincula este principio a las artes miméticas.

[4] “[…] the long story of a sentiment now conventionally translated as ‘art imitates nature’.”

[5] Halliwell (2002, 153-154).

[6] Suñol (2012, 171-206).

[7] Como veremos más adelante, también debe incluirse en este listado el pasaje de Pol. VII 17.

[8] Close (1969, 468) realiza un detallado rastreo de los lugares comunes sobre la relación entre el arte y la naturaleza, que circulaban en la Antigüedad clásica y que tuvieron una influencia seminal en la Edad Media y en el Renacimiento. Tanto la idea de que el arte imita a la naturaleza como aquella que la complementa o perfecciona formaban parte de este bagaje.

[9] Esta tradición, iniciada por los comentadores antiguos de la Física y acrecentada por las numerosas escuelas de comentaristas surgidas en Italia durante el Renacimiento (Mikkeli, 2002, 119-20), está vigente en la literatura especializada, ya que las restantes enunciaciones siguen siendo consideradas como menos significativas (Petit, 1997, 35) o, a lo sumo, se les dedica una atención subsidiaria (Granger, 1993, 171).

[10] Por razones de extensión no me ocupo aquí de la segunda parte del principio expresada a través del uso del mimeîtai y que nos confronta a la compleja determinación de una relación de semejanza y/o analogía. Para un análisis detallado de esta cuestión, cfr. Suñol (2012, 178-182).

[11] La pregunta sobre si el arte es capaz de completar o incluso de perfeccionar a la naturaleza se constituyó en uno de los tópicos centrales en los comentarios antiguos, medievales y renacentistas de la Física, donde pueden hallarse las respuestas más diversas: desde aquellas que lo conciben como un sirviente de la naturaleza, hasta las que lo entienden como un émulo, un competidor capaz de superarla, cfr. Mikkeli (2002, 120).

[12] En Partes de los animales (687a6- b25), Aristóteles asegura que, dado que el hombre es el más inteligente (tò phronimótaton, a10) de los animales, la naturaleza lo dotó del más útil de los órganos/instrumentos: “a quien puede, pues, adquirir el mayor número de técnicas, la naturaleza le ha otorgado la herramienta más útil con mucho, la mano” (a21-23).

[13] Blumenberg (1999: 91) se pregunta hasta qué punto la naturaleza puede necesitar de un perfeccionamiento por parte del arte, pues “En cualquier caso, carencia no quiere decir aquí nunca algo así como un ‘lugar vacío’, sino únicamente se refiere a la, de hecho, todavía no lograda finalidad del devenir”. A su juicio, ha habido una “hiperinterpretación del epiteleîn de la definición aristotélica del arte”.

[14] “But from Aristotle’s point of view (and, perhaps, contrary to ours) this theme is absolutely central to his project.”

[15] El artículo de Burnyeat (1980) marca un punto de inflexión en el estudio de la educación moral en Aristóteles. Sin embargo, todavía hoy no se ha destacado la importancia del tema. Para la evolución histórica de los estudios acerca de la teoría aristotélica de la educación, cfr. Tachibana (2012).

[16] Si bien el programa educativo que diseña responde al interés político de construir el mejor régimen, las consideraciones sobre la educación que expone en Pol. VIII 1-2 tienen un carácter general, pues se aplican a todas las formas de gobierno, aunque no deja de destacar la superioridad de aquella forma de organización política (Pol. 1337a17-18). Esta perspectiva general se evidencia cuando afirma que en las ciudades en las que el legislador no se ocupa de la educación se daña el régimen (Pol. 1337a12- y cuando sostiene que el fin es uno en todas las ciudades (Pol. 1337a 21-22).

[17] Suñol (2015).

[18] La referencia a los tres medios necesarios para que los hombres se hagan buenos también puede encontrarse más adelante, en Pol. VII 15 1334b6-9, en EN X 9 1179b20- 21 y en EE I 1 1214a14-19. En el caso de la EN, los términos que Aristóteles emplea son naturaleza, hábito y enseñanza (hoì mèn phúsei hoì d’ éthei hoì dè didachêi) y, en el pasaje de la EE, naturaleza (phúsis), práctica (áskesis), y aprendizaje (máthesis).

[19] Tomo aquí la expresión de Leunissen (2013, 100).

[20] “En cuanto a qué cualidades corporales serían especialmente de provecho para los nacidos, se les prestará una atención más estrecha al tratar de la educación de los niños”, Pol. 1335b 2-4.

[21] En un trabajo reciente, Leunissen (2015, 232-233) reconoce la importancia de este pasaje: “This characterization of education suggest that Aristotle sees the role of political science as a form of helping men realize their human nature (‘completing’ I take it, is a form of ‘perfecting’ […], since this cannot be achieved by nature alone.”

[22] “[…] becoming good in the ideal city starts with lawgivers helping nature by regulating childbirth.” Las cursivas son de la autora.

[23] Debido a las restricciones que el propio Aristóteles establece en Pol. VII 13 y en EN X 9, los intérpretes no se han interesado demasiado en la influencia que la naturaleza desempeña en el desarrollo moral de los hombres. Leunissen (2013) se interesa por esta cuestión en particular y, de manera general, procura salvar la brecha entre la ciencia política y el conocimiento biológico en Aristóteles. La autora sostiene que las recomendaciones eugenésicas de Pol. VII 16 y 17 encuentran sustento causal en los hechos biológicos presentados en los tratados naturales como Historia de los Animales y Generación de los Animales, en los que analiza las condiciones fisiológicas que favorecen el nacimiento de hijos varones. A decir verdad, Aristóteles solo hace referencia a la inferioridad de las hembras en las crías de los animales (Pol. VII 16 1335a12-13), de lo cual puede inferirse la superioridad de la progenie masculina, pero, a su vez, propicia que tanto hombres como mujeres tengan una constitución física intermedia entre la atlética y la fatigosa (1335b11). No obstante, de sus prescripciones se desprende que el ideal “natural” de los futuros ciudadanos es el de varones aptos para la guerra y para las actividades liberales, cuyo carácter conjugue el coraje y la inteligencia. Desde el punto de vista fisiológico, dicha combinación depende de la calidad de la sangre individual.

[24] “Aristotle’s first example of ethical habituation for his Greek best constitution draws upon barbarian practices to alter the natural character of his presumably Greek native citizens. The polarities of Greek/barbarian and nature/habit seem blurred.” Lockwood (2015, 8).

Recibido el 04 de abril de 2016; aceptado el 16 de mayo de 2017.

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